Seminární práce - Láska

 

Úvod

Láska jako pojem byla v historii diferenciována mnoha způsoby a jako téma sloužila mnoha umělcům. Její význam pro život člověka je nezpochybnitelný, přesto se však její role mění
v závislosti na té či oné psychologické, filozofické či biologické teorii. Láska je vždy popisována
v rámci systému pojmů a premis, které vycházejí z toho či onoho přesvědčení. V každodenním životě se pak dále význam tohoto slova liší v závislosti na situaci, motivacích, či dokonce záměru. Tato nekonzistence užívání slova, které je klíčovým pojmem, tvoří mnohá úskalí, která jednotlivec musí ve svém životě skrze zkušenost překonat a na která není en partem připraven. Proto je vhodné zvýšit povědomí o tomto problému, ne-li jej rovnou vyřešit, je-li to možné. Tímto si pro tuto práci stanovíme cíl utvoření jednotného pojmu lásky, který vnese trochu světla do tohoto významného aspektu života.

1.Teoretická východiska

Mezioborová povaha této práce a čerpání z rozličných zdrojů působí nutnost vypořádat se s různorodosti pohledů a východisek jednotlivců a vědních oborů. Tohoto dosáhneme utvořením nového přístupu a pohledu na člověka a ustanovením nového pojmového slovníku na základě přístupů a pojmů již existujících. Vzhledem k rozsahu práce však nebude synkreze ani syntéza úplná, neboť hloubka, do které by bylo potřeba zajít, není v tento tomto krátkém čase možná.

1.1.Synkreze

Prvně je třeba odůvodnit, jak lze vůbec užívat poznatků psychologie, biologie a filozofie v rámci jednoho textu bez hlubší diskuze východisek jednotlivých oborů. V tomto ohledu se odkážeme na zákony dimenzionální ontologie, přičemž první z nich říká, že

Jedna a tatáž věc, promítaná ze své dimenze do různých dimenzí, které jsou nižší než její dimenze vlastní, zobrazuje se takovým způsobem, že si zobrazení navzájem odporují. Promítáme-li například nápojovou sklenici, geometrický válec, z trojdimenzionálního prostoru do dvojdimenzionálních rovin půdorysu a bokorysu, vzniká v jednom případě kruh, v druhém obdélník. Nadto je výsledkem projekce rozpor také v tom smyslu, že v obou případech jde o uzavřený kruh, zatímco sklenice je uzavřená nádoba.¹

A druhý zákon vice versa, přičemž jeho podstatou je, že různá tělesa mohou vrhat stejný „stín“. Frankl, z jehož díla tyto zákony citujeme dále tvrdí, že projekce do odlišných rovin biologie a psychologie si navzájem odporují, přesto jsou však projekcemi téhož.² Tomu notuje i Antoine de Saint-Exyupéry svým tvrzením, že když jsou určité pravdy zřejmé a přitom zcela protichůdné, nezbývá ti než změnit řeč.³ Tímto stanoviskem je pro naši synkrezi položen základní stavební kámen.

1.2.Dichotomie

Dalším krokem je uvědomění všudypřítomné dichotomie. Tato dichotomie se projevuje ve veškerém lidském poznání, čehož příkladem nám může být karteziánské dělení na res cogitans (ideje, obsahy mysli) a res extensa (věci jsoucí mimo naši mysl).⁴ Tento příklad jsme vybrali záměrně, jelikož nám bude sloužit i v dalších kapitolách této práce. Zatím však třeba říci, že na tuto všudypřítomnou dichotomii upozorňuje i C. G. Jung a tvrdí o ní, že je platná pro vědomí, které neví nic o prvku pojící protiklady.⁵ Proč tomu tak je, není pro nás důležité. Důležitým však je, že tato dichotomie je produktem výlučně lidského vědomí. Snad i proto je tento styl myšlení dle Maslowa zásadním omylem, jak tvrdí při své kritice instinktivistů a jejich odpůrců.⁶ V kontrast tomuto dichotomnímu myšlení stanovíme náš vlastní přístup, který pracovně nazveme přístupem unitaristickým. Tento pojem odvozujeme od latinského slova unitas, přičemž jeho význam chápeme jako jednota či jednotnost. Tím reflektujeme náš pohled na svět (v nejširším možném významu) jako jednotu všeho (opět v nejširším možném významu). Zároveň se záměrně vyhýbáme užití pojmenování našeho přístupu jako coincidentiálního, čímž dáváme najevo odklon od řešení této dichotomie skrze coincidentia oppositorum, neboť ve světě (v nejširším možném významu) v našem pojetí nejsou protiklady, které by sjednocovat šlo. V našem pojetí jsou protiklady čistě nástrojem lidského vědomí pro zjednodušení uchopení světa (opět v nejširším možném významu).

1.3.O člověku

Tento unitaristický přístup působí, že dichotomii res extensa a res cogitans nebereme v potaz. Tak činíme, neboť obsahy mysli vnímáme jako výsledky anatomické struktury a fyziologických procesů našeho těla, a to mimo jiné i na základě výroku C. G. Junga o vazbě psychických procesů na pudy. Skutečnost, že všechny psychické procesy přístupné pozorování a zkušenosti jsou nějak vázány na organický základ, dokazuje, že jsou začleněny do celkového života organismu, a že se proto podílejí na jeho dynamismu, totiž na pudech, respektive, že jsou v jistém ohledu výsledky činnosti pudů.⁷ Přičemž, když říkáme, že vnímáme obsahy mysli jako výsledky anatomické struktury a fyziologických procesů našeho těla, je třeba specifikovat, že naším tělem rozumíme lidský metagenom, jehož obsahem je i taková střevní mikroflóra člověk, neboť i ta se podílí na jeho chování.⁸ Otázku determinace a svobodné vůle necháme otevřenou a pouze zmíníme, že stále platí, že člověk je tvor, jehož instinktivní determinace je v rámci zvířecí říše nejnižší a schopnost rozumu nejvyšší⁹ a že u člověka nejsou přítomny pudy, nýbrž pouhá puzení.¹⁰

2.O významu slov

V antickém Řecku se setkáváme s několika slovy, která se dotýkají našeho okruhu zájmu, tj. lásky. Všechna tato slova nesou vícero významů, které se v průběhu času měnily a některé významy jednotlivých slov, které užijeme, se historicky nepotkávaly. Tuto skutečnost však ponecháme stranou, neboť pro nás nenese významu, jelikož nerekonstruujeme historické pojmové systémy, nýbrž budujeme pojmový systém nový.

Prvním ze slov, která jsou předmětem našeho zájmu, je erós (ἔρως). Přijímaný význam slova erós je touha, přičemž význam je mimo jiné tvořen odvozením slova od slovesa eramai (ἔρᾰμαι), které znamená toužit.¹¹ Dále se budeme zajímat o slovo filia (φιλία), přičemž významem tohoto slova je přátelství či „láska“. Dále pak filos (φίλος) znamená přítel ve smyslu člověka s nímž jsme ve více či méně intenzivním a pravidelném citovém a emočním vtahu vzájemné osobní náklonnosti a sympatie.¹²

Obě tato slova jsou součástí lásky, neboť o erótu tvrdíme, že žádá a miluje a o filii, že miluje a přátelí se.¹³ Rozdíl mezi těmito dvěma slovy se pak dá rozvést následovně. Erós je prudší, intenzivnější, afektovanější, vášnivější. Erós je touhou a usilováním, filia sympatií či oblibou.¹⁴ Dále je významný i vztah mezi těmito dvěma. Totiž že erót rodí filii jako jisté prodloužení či završení lásky.¹⁵

Posledním slovem, které si zde uvedeme, je epythýmie (ἐπιθυμία). Významem tohoto slova je touha, ale spíše ve smyslu žádostivosti. Epythýmie si žádá.¹⁶ Tento pojem nás upozorňuje na skutečnost, že ačkoliv je erós touhou, jde o dlouhodobé citové vzplanutí, které anticipuje budoucnost, což epythýmie nečinní.¹⁷

Na základě výše uvedených slov nyní utvoříme své vlastní pojmy. Navzaujíce na pojem erós, budeme užívat pojmu milostná touha. Pak dále, zakládajíce na pojmu filia, budeme užívat láskyplné přátelství. Na původních řeckých pojmech zakládáme se zachováním jak vztahů mezi těmito dvěma, tak se zachováním rozdílů. Uvedeno na příkladu: milostná touha vede k láskyplnému přátelství.

3.Milostná touha

Začátkem milostné touhy obvykle rozumíme okamžik, kdy nějaký jiný člověk udělá dojem překračující všednost,¹⁸ neboť v takový okamžik dochází k mobilizaci archetypických projekcí, k intenzivním prožitkům a značné hormonální bouři, což jsou vše jevy, které milostnou touhu formují.

3.1.Biopsychologické souvislosti

Sigmund Freud svým studiem lidské psychiky obohatil humanistický názor, že všichni lidé sdílejí určité základní prožitky, které dědí po svých předcích, o další teoretické argumenty. Na Freuda následně navázal Carl Gustav Jung, který slovy Ericha Fromma podnikl stejný pokus, ale složitějším a důvtipnějším způsobem než Freud.¹⁹ Jung se vydal cestou studia mýtů, tradic a náboženství. Výsledkem jeho bádání nebyl pouhý popis typicky lidských prožitků, nýbrž zkonstruování prožitkových komplexů, tj. archetypů.

Samotná podstata archetypů je značně platonická v tom smyslu, že jsou nenázorné a spontánně působící.²⁰ Sám Jung však upozorňuje, že „anima“ (jeden z arcehtypů) je čistě emperický pojem, jehož účelem není nic víc než pojmenovat skupinu příbuzných nebo analogických jevů.²¹ Tyto emperické pojmy, které Jung ustanovil, otevírají obrovské pole možností. V tomto poli je vhodné poukázat na podobnost mezi charakteristikou těchto pojmů a emocemi, neboť emoce jsou složitým pocitovým stavem, jehož psychická, somatická i behaviorální součást má vztah k afektu a náladě. Základní lidské emoce – hněv, strach, štěstí, smutek, překvapení a hnus, jsou transkulturální.²² Vzhledem ke skutečnosti, že i archetypy jsou transkulturální, a to napříč nejen prostorem, ale i časem,²³ je velmi pravděpodobné, že emoce jsou jedním ze základních stavebních kamenů archetypů. Archetypy však v sobě schraňují i typické postoje, způsoby jednání, druhy představ a impulzů,²⁴ což poukazuje na jejich šíři v kontrast emocím. Zároveň však zde vzniká souvislost s endokrinologií, neboť typické způsoby jednání jsou působeny hormony, což si uvedeme na příkladu, že podobně jako ostatní hormony, zvyšuje testosteron pravděpodobnost pro určitý typ chování v přítomnosti určitého podnětu.²⁵ Tyto skutečnosti dávají jasně najevo, že komplementárnost poznatků biologie a psychologie je nezanedbatelná.

3.2.Projekce a dopamin

Jedna z vlastností archetypů je jejich numinosita, jež uvádí subjekt do stavu uchvácení, to znamená odevzdanosti bez vůle.²⁶ Tento fenomen se vyskytuje vždy, když dojde k vynoření nového archetypu, což je časté při milostné touze. Vynořením archetypu zde rozumíme i fenomén archetypických projekcí. Projekce je nevědomý, automatický proces, jímž se subjektu nevědomý obsah přenáší na objekt, a tím se zdá, jakoby by tento obsah patřil objektu,²⁷ čehož příkladem může být projekce archetypu animy, přičemž ve zkušenostech milostného života muže se projevuje psychologie tohoto archetypu ve formě bezmezné fascinace, přeceňování a zaslepení.²⁸ Původ tohoto zaslepení lze nalézt ve skutečnosti, že při pohledu na partnerův obrázek dochází ke snížení aktivity kortikálních oblastí mozku, přičemž snížení aktivity těchto částí mozku ve frontální oblasti působí ztrátu kritického myšlení.²⁹ Snad odtud plyne lidové rčení, že láska je slepá. Pojďme však toto rčení přeformulovat a říci, že milostná touha je slepá.

Není to však pouze slepota, kterou projekce působí, nýbrž i pohyb. Totiž Jung zdůrazňuje, že archetyp je nejen obrazem o sobě, nýbrž současně i dynamis, která se projevuje v numinóznosti, fascinující síle archetypického obrazu.³⁰ Zde je spojitost nepřímá a vyžaduje mírný odstup. Totiž plnění našich potřeb vyúsťuje ve vyplavení dopaminu, přičemž dopamin je neurotransmitter, jenž je ve spojení s jednáním, které slibuje odměnu.³¹ Dále pak (archetypický) obraz představuje smysl pudů.³² Pakliže tedy dopamin je odměnou pro naplnění pudu a archetypický obraz je smyslem pudu, pak plnění obrazu působí vyplavování dopaminu, což působí, že archetyp je dynamis. A v takovém případě nás zcela nepřekvapí, že u čerstvě zamilovaných jsou hojně aktivovaná centra, která mají bohatou dopaminergní inervaci,³³ což znamená, že člověk chce více, neboť je odměňován pocitem slasti.

3.3.Slast a touha

Slast je významným pojmem v počátcích psychologie a v díle Sigmunda Freuda. Její význam se v průběhu času měnil a zároveň se k ní připojil pojem nový, a to radost. Rozlišování těchto dvou se liší v závislosti na tom či onom autorovi, který těchto pojmů užívá. Pro naše potřeby je nejvhodnější rozlišení Ericha Fromma, který prezentuje slast jako uspokojení žádosti, touhy, která nevyžaduje k uspokojení aktivitu.³⁴ Dále nám pak uvádí příklady: rozkoš ze společenského úspěchu, z vydělávání více peněz, z výhry v loterii, ze sexuálního aktu, z jídla podle libosti, z výhry v závodě, z povznesené nálady vlivem pití, z vytržení, z drog.³⁵ Výčet má svou hodnotu i pro nás, neboť kupříkladu o sexuálním aktu je řečeno, že je odměňován dopaminem, který působí pocit libosti. To samé je zároveň řečeno i o přijímání potravy.³⁶ Dále pak hraje dopamin roli i v drogových a jiných závislostech.³⁷ Vzhledem k příkladům, které Fromm předkládá, a poznatkům medicíny, je zřejmé, že dopamin hraje svou roli při pocitu slasti, není-li přímo jejím strůjcem. U příkladu sexuálního aktu však je vhodné zmínit také to, že pocit libosti je následně vystřídán pocit nasycení.³⁸ Tento poznatek nás přivádí zpět k našemu originálnímu pojmu erós, se kterým se pojí kapitola ze Sokratovských dialogů od Platóna, ve kterých je přítomna charakteristika daymia Eróta. O Erótu je zde řečeno, že během dne nesčetněkrát zhyne a opět se zrodí, což je obdobná charakteristika, která platí pro sexuální aktivity. Přijmeme-li tuto charakteristiku, pak jsme nalezli klenbový svorník projekcí, dopaminu, slasti a milostné touhy, který nám řečené sjednocuje, a to v poznatky o motivaci milostné touhy.

3.4.Hormon milostné touhy

Z předcházejících kapitol vyplývá, že nedílnou součástí milostné touhy jsou sexuální aktivity, ke kterým jsme motivování. Do sexuálních aktivit budeme v rámci této práce kromě instancí sexuálního vzrušení počítat i něžné a příjemné dotyky a to proto, že i při nich se vyplavuje oxytocin.³⁹ Oxytocin je hormon s myriádou účinků od jeho protizánětlivých vlastností, přes anxiolytický účinek, až po jeho vliv na emoční vazby,⁴⁰ přičemž právě poslední vzbuzuje náš zájem. Do tohoto okamžiku byl v rámci naší práce sexuální akt profilován jako prostředek uspokojení touhy a dosažní pocitu slasti. Oxytocin však náš pohled na sex mění. Totiž jeho vylučování působí, že spíše vyzradíme svá niterná tajemství. Působí, že se cítíme jistí a nemáme strach ze zranění vlivem odhalení. Působí, že se svému partneru spíše otevřeme a to vede k prohloubení vztahu.⁴¹ A právě tímto otevřením se začíná druhá část lásky tj. láskyplné přátelství.

4.Láskyplné přátelství

V druhé kapitole jsme předestřeli, že láskyplné přátelství je jakýmsi završením milostné touhy a tuto skutečnost jsme dále rozvinuli v předcházející podkapitole, ve které jsme stanovili otevření se jako klíčové pro toto završení. Zůstává zde však otázka, co vlastně je tímto láskyplným přátelstvím a proč je otevření se začátkem této části lásky.

4.1.Stručný výklad bytí

Díky našemu unitáristickému přístupu je nám poskytnut komfort vícero možných pojetí člověka a jedním z těchto pojetí bude člověk jako jsoucno, jenž má bytostnou možnost tázat se po tom, čím je určeno, tj. po svém vlastním bytí, přičemž toto jsoucno nazýváme Dasein.⁴² Dasein se však po svém bytí pouze netáže, nýbrž se k němu i vztahuje jako ke své nejvlastnější možnosti. Tato možnost působí, že Dasein může sama sebe ve svém bytí ztratit, ale i získat tzn. být opravdu samo sobě vlastní, autentické.⁴³ Důležité je, že essentia Dasein spočívá v bytí svého bytí, a tedy essentia Dasein je vždy určeno tou či onou možností, kterou jest.⁴⁴

4.1.1.Láskyplné přátelství jako intendace bytí

Stručný výklad bytí nám umožňuje užít výroku Viktora Emanuela Frankla, který píše: Láska je intencionální akt. V ní je intendováno takové, a ne jiné, býtí jiného člověka. Toto „být-takovým“ (So-sein), což je podstata tohoto jiného člověka – je (jako každé „být-takovým“) na existenci koneckonců nezávislé; podstata „essentia“, není odkázána na „existentia“, a proto je nad ni povznesena.⁴⁵ Frankl určuje sosein jako essentia člověka. To mohlo být v rozporu s Heideggerem, pakliže by sám Heidegger netvrdil, že veškeré sosein u dasein znamená primárně bytí⁴⁶ a že Dasein je výraz vyjadřující čistě jenom bytí,⁴⁷ o čemž hovoří i předcházející výrok, že Dasein je vždy určeno tou či onou možností, kterou jest. A tak je láskyplné přátelství intencí bytí jiného člověka.

4.1.2.Poznání a pravda

Pakliže má být intendováno bytí jiného člověka, je třeba toto bytí prve „vidět“, znát pravdu o něm. Tradičně je pravda pojímána jako shoda prožitků duše s věcmi.⁴⁸ Toto tradiční pojetí pravdy je pro nás však, stejně jako pro Heideggera, nefunkční, neboť jsme metafyzický řez prohlásili za neplatný. V očích Heideggera poznání je jistý způsob bytí ve světě,⁴⁹ neboť jsoucno, o němž je vypovídáno, je touto výpovědí odkrýváno. Nevykazuje se shoda něčeho psychického a něčeho fyzického, nýbrž výpověď se v nejvlastnějšímu smyslu vztahuje k reálnému.⁵⁰ V tomto smyslu, že výpověď je pravdivá, znamená: odkrývá jsoucno samo o sobě. Vypovídá, ukazuje, „nechává vidět“ jsoucno v jeho odkrytosti. Že výpověď je pravdivá, je třeba chápat tak, že je odkrývající.⁵¹

Takovéto poznání, které je pravdivou výpovědí o jsoucnu, umožňuje intenci bytí, což je důvodem, proč jsme si stanovili otevření se jako počátek láskyplného přátelství a právě proto je láskyplné přátelství v kontrastu k milostné touze „vidoucí“. Poznání má však v kontextu láskyplného přátelství jednu podmínku; přijetí. Tuto podmínku přijetí bude později ještě zdůrazněna a prozatím ji odůvodníme Exupéryho připomínkou; neboť si pamatuj, že cesta pohostinnosti, zdvořilosti a přátelství se v člověku setkáváme s člověkem. Co bych pohledával v chrámě, jehož bůh by měl námitky proti postavě či tloušťce svých věřících, anebo v domě přítele, který by nechtěl přijmou mé berle a nutil by mne tančit, aby mne mohl soudit.⁵²

4.1.3.Volba a možnost

Téma, kterého jsme se zatím příliš nedotkli, je autenticita bytí. Tento rozměr má totiž dalekosáhlé psychologické důsledky. V Heideggerově diskuzi bytí je přítomno uvědomění významu volby, jak jsme si zmínili v stručném výkladu bytí. Volbu však lze přenechat neurčitému „ono se“, které lze volně interpretovat jako „ti druzí“. To působí, že naše Dasein vlastně není určováno námi samými. Pro skutečnou autenticitu bytí je však nutné učinit volbu sama za sebe⁵³ a tak uskutečnit toto autentické „moci být sebou“.⁵⁴

Na toto autentické a neautentické bytí, ačkoliv tak nikterak netvrdí, volně navazuje Erich Fromm ve své knize „Mít, nebo být?“ se svým modem vlastnictví a modem bytí. Fromm totiž bytí chápe jako skutečnost existence toho, co jest, konstatuje jeho pravost a pravdivost. Konstatování, že někdo nebo něco jest, ukazuje podstatu osoby nebo věci, nikoliv jejich zjev⁵⁵ a o vlastnickém modu říká, že žijeme ve vlastnickém modu v tom stupni, v jakém jsme internalizovali autoritativní strukturu své společnosti,⁵⁶ tedy naše lidské centrum nespočívá v nás samých, ale v autoritě, které se podřizujeme.⁵⁷ Z těchto jeho výroků je zřejmé, že smýšlí podobně jako Heidegger.

4.2.Radost

V kapitole „Slast a touha“ jsme citovali výčet činností, které vedou ke slasti. Tento výčet Fromm spojuje právě s modem vlastnictví. Naopak s modem bytí, tedy s autentickým bytí, Fromm pojí radost, o které říká, že je to rovina, citový stav, který provází tvůrčí výraz bytostných lidských schopností. Radost není extatickým vzplanutím okamžiku. Radost je žár doprovázející bytí. Slast a vzrušení vedou ke smutku poté, co bylo dosaženo tzv. vrcholu; neboť došlo k prožitku, ale nádoba se nezvětšila. Vnitřní síly se nezvětšily.⁵⁸ Fromm naznačuje, že radost provází zvětšení vnitřních sil člověka, zvětšení nádoby, a zároveň je žárem doprovázejícím bytí. Toto tvrzení má dalekosáhle důsledky, pro jejichž pochopení je třeba stočit zrak k čerstvě zamilovaným. U těch je totiž zvýšená hladina neurotrofinu NGF, který hraje důležitou roli při výstavbě nových neuronálních sítí.⁵⁹ Pakliže existuje u čerstvě zamilovaných zvýšená schopnost „zvětšení nádoby“, kterou radost provází, a radost zároveň provází tvůrčí výraz bytostných lidských schopností, mezi které lze dozajista počítat budování vztahu, radost je citový stav, který doprovází fyzické změny v neuronální síti.

5.Láska

V rámci této práce jsem si rozdělili jednotlivé aspekty lásky do oblasti milostné touhy a láskyplného přátelství. Je však potřeba se zaobírat i láskou jako celkem, a proto je zde přítomna i kapitola zvaná láska, ve které naší oblastí zájmu budou poznatky ohledně významu lásky pro život člověka.

5.1.Vztah

Stěžejním pro lásku je zajisté vztah. Slovem vztah zde však nemíníme ustanovené formy jako manželství či dva lidi, kteří spolu „chodí“. Slovem vztah zde míníme čistě mezilidskou interakci mezi jakýmikoliv dvěma lidmi, a to pouze v rovině lásky (milostné touhy i láskyplného přátelství). Vzhledem ke skutečnosti, že zde budeme pracovat s pojmem zdraví, je vhodné si říci, co tímto „zdravím“ míníme. „Zdravý“ je pro nás takový vztah, v němž jsou oba lidé autentičtí či o autenticitu usilují. Zdravý je pro nás takový vztah, v němž oba jedinci upřednostňují radost před slastí. Zdravý je pro nás takový vztah, v němž je kladen důraz na pravdu. Tato charakteristika zdraví, která je založena na předchozích kapitolách této práce vychází z poznatku Abrahama Harolda Maslowa, jehož subjekty uváděly jako jedno z nejhlubších uspokojení plynoucích ze zdravého milostného vztahu, že takový vztah umožňuje tu největší spontaneitu, přirozenost, odhození obran a ochrany proti ohrožení. V takovém vztahu není třeba být ve střehu, něco skrývat, snažit se zapůsobit, cítit se napjatý, sledovat slova nebo činy druhého, potlačovat nebo popírat. Moji (jeho) lidé uvádějí, že mohou být sami sebou, aniž by měli dojem, že se od nich něco požaduje nebo očekává; mohou se psychicky obnažit a stále cítit, že je partner miluje a touží po nich a že jsou s ním v bezpečí.⁶⁰

Imperativ na pravdu ve smyslu, který jsme si určili, je zřejmý. Imperativ na autenticitu v podobě bytí sám sebou je také zřetelný. Jediný rozměr, který zůstává neurčitý, je rozměr radosti.

5.1.1.Radost a vztah

Radost jsme si určili jako žár doprovázející bytí. Spojitost mezi orientací na radost a zdravým vztahem je skryta ve skutečnosti, že intendujeme bytí našeho protějšku, ale i možnosti bytí našeho protějšku.⁶¹ Skrze tuto intenci napomáháme našemu protějšku realizovat jeho možnosti bytí a tímto způsobem vzájemná láska je vysloveně tvůrčí,⁶² což dokazuje význam orientace na radost.

5.2.Neopětovaná láska

Posledním, co je bezesporu vhodné zmínit, je neopětovaná láska. Neopětovanou lásku však nelze zaměňovat s posedlostí, jak píše například Exupéry: jestliže tvá láska není přijímána a stane se marným žadoněním jakoby o odměnu za věrnost, a nemáš-li tolik duševní síly, abys ji smlčel, pak se dej léčit, pokud najdeš lékaře. Neboť je špatně směšovat lásku se zotročením srdce.⁶³ V rámci naší práce bychom toto zotročení srdce interpretovali jako podlehnutí numinositě archetypických projekcí. V ohledu neopětované lásky a jak se vyhnout zotročení srdce je velké množství autorů ve shodě a totiž všichni se shodují, že toto zotročení srdce plyne z pudu vlastnictví. Frankl určuje erotický materialismus, tj. chtíč mít jen pro sebe, jako původ neštěstí, a to i u jinak opětované lásky.⁶⁴ Exupéry píše, že trápení plyne jen z pudu vlastnictví, který je opakem lásky.⁶⁵ Fromm tvrdí, že, jestliže se láska zakouší v modu vlastnickém, znamená omezování, uvězňování nebo kontrolování předmětu, který „milujeme“.⁶⁶ Tato obecná shoda dává jasně najevo význam autenticity a bytí pro vztah. Zároveň však ti samí autoři nezavrhují neopětovanou lásku. Nejvýznamnější pojetí neopětované lásky však pochází od Sörena Kierkegaarda v jeho textu „Bázeň a chvění“. Kierkegaard vychází ze své vlastní zkušenosti, kdy jako mladý muž opustil svou snoubenku, již miloval.⁶⁷ Pro Kierkegaarda je jeho láska otázkou víry.

5.2.1.Víra

Víra je rozměr lidského bytí, který je vždy zákonitě přítomný, přesto však víra není samozřejmostí. Vztah víry a lásky v Kierkegaardově pojetí je snad nejlépe vysvětlit na jeho příkladu rytíře víry, kterým se se svou neopětovanou láskou vyrovnává.

Láska k princezně se mu stává výrazem lásky věčné, odívá se nábožensky a projasňuje se v lásce k věčné bytosti, jež mu sice naplnění odmítá, ale také ho usmiřuje, neboť mu dává věčné vědomí o platnosti ve věčné formě, kterou mu žádná skutečnost nemůže odejmout. Blázni a mladíci tvrdí, že je prý člověku možno všechno. To je velký omyl. V duchovním smyslu je možno všechno, ale ve světě konečném jsou mnohé věci nemožné. Věci nemožné umožňuje rytíř tím, že je vyjadřuje duchovně, a duchovně je vyjadřuje tak, že se jich vzdává. Přání, jež by ho bývalo uvedlo do skutečnosti, ale ztroskotalo na nemožnosti, se musí stočit dovnitř; proto však nebude ztraceno ani zapomenuto.⁶⁸

Tento výrok naznačuje směr, kterým se Kierkegaard ubírá. Dojem je takový, že Kierkegaard rytířem víry navrhuje lásku smlčet. To samé navrhuje i Exupéry, když říká, že nemáš-li naději, že tvá láska bude přijat, smlč ji. Bude-li tichem, může v tobě zrát. Vytváří v tobě určitý směr, který ti umožňuje přibližovat se a vzdalovat, vstupovat, vycházet, nalézat a ztrácet, a takový směr tě vždy činí větším. Neboť jsi ten, jenž má žít. A život neexistuje, jestliže ti žádný bůh nevytvořil siločáry.⁶⁹ Imperativ na smlčení lásky a účinek takového smlčení je zdůrazněn i v Kierkegaardově výroku, ve kterém píše, že vlastní silou se mohu princezny vzdát, a nestanu se proto mrzoutem, naopak najdu v bolesti radost a klid; vlastní silou ji však nedostanu, neboť vybíjím sílu v rezignování. Ale vírou – tak říká náš divotvorný rytíř – vírou ji zase dostaneš – pomocí absurdna!⁷⁰ Kierkegaard svým výrokem však doplňuje rozměr víry. Naznačuje, že víra ultimátně působí, že „vše dobře dopadne“. Pochopit tento rozměr víry lze jen stěží, neboť jak sám Kierkegaard říká: víra je div, ale přece z ní není nikdo vyloučen, neboť všechen lidský život se soustřeďuje ve vášni a víra je vášeň.⁷¹ Tento výrok sice nevysvětluje sílu absurdna, dává však jistou představu, kam směřovat dále, neboť víře dává charakter vášně.

5.3.Vášně

Člověka jsme si v této práci charakterizovali již několikrát a to zdánlivě protikladně. Skutečností však je, že všechny naše charakteristiky člověka vychází z prosté zkušenosti sebeuvědomění. Tvrzení, že člověk je jsoucno, které má bytostnou možnost tázat se po svém bytí tj. Dasein a tvrzení, že člověk je tvor s nejnižší instinktivní determinací a nejvyšší schopností rozumu nejsou v rozporu. Totiž obě tyto definice plynou ze skutečnosti, že člověk je jediný živočich, který se v přírodě necítí doma, který může mít pocit, že byl vyhnán z ráje, jediný živočich pro něhož je vlastní existence problémem, který musí řešit a kterému nemůže uniknout. Nemůže se vrátit k předlidskému stavu harmonie s přírodou a neví, kam dospěje, půjde-li dopředu.⁷² To působí, že člověka má existenciální potřebu něčeho, co zaměří všechnu jeho energii jedním směrem.⁷³ To potvrzuje i Franklův výrok, že celým člověkem je člověk vlastně jen tam, kde se zcela rozplývá v nějaké věci, kde je zcela oddán nějaké jiné osobě. A zcela sebou se stává tam, kde sám sebe přehlíží a zapomíná.⁷⁴ Tuto potřebu harmonie řeší lidské vášně, mezi které počítáme touhu po něze, solidaritě, svobodě, pravdě, ale i vášně destruktivní.⁷⁵ Připojíme-li k tomuto výčtu víru, necháváme její podstatu nezměněnou, dodáváme ji však povahu jednotícího prvku, neboť člověka přesahuje. Za ultimátně správnou však Fromm považuje cestu plného rozvinutí rozumu a lásky.⁷⁶ To samé zmiňuje i Exupéry, když říká: Hledáš, jaký dát životu smysl, ale smyslem je především stát se sám sebou, a ne pominout rozpor a tak dosáhnout ubohého klidu.⁷⁷

Tato cesta plného rozvinutí rozumu a lásky je cesta autentického bytí, cesta pravdy, cesta radosti a cesta, na které se člověk stává zcela sám sebou dle svých bytostných možností. To, že tato cesta je cestou zdravou, již bylo dokázáno.

Závěr

 Láska je pojmem nestálým, který si každý vykládá různě. Někteří jsou pojetí uvedenému v této práci blíže, někteří zase dále. Motivace této práce tedy byla zřejmě správná a je skutečně nutné pojem lásky ustanovit. Řekneme tedy, že láska je na základě skutečností uvedených v této práci cílovou zkušeností člověka. Význam označení lásky jako cílové zkušenosti člověka je mlhavý. Jistě je zřejmé, že láska sjednocuje existenci. To činí svou šíří a nároky. U pojmu láska jde o jednotu těla a duše, o autentické bytí, o poznání a pravdu, o růst, o radost, o jednotu pomocí unitaristického přístupu. Na základě všech těchto a dalších zkušenostech zmíněných v práci zavedeme nový a poslední pojem. Láskyplné bytí. Tímto pojmem míníme způsob existence, který je založen na unitaristickém přístupu ke světu a hledání jednoty skrze volbu sama sebe ve svém bytí, růstu, intenci bytí ostatních jedinců a prožívání lásky jako cílové zkušenosti. Tímto ustanovením pojmu je náš cíl splněn. To i přestože mnoho z možných aspektů lásky a její role v životě člověka nebylo zmíněno a pořád zůstává mnoho otázek nezodpovězených. Láska a společnost, láska a víra jsou jedny z takových otázek. Otevírá se i spousta možností pro výzkum. Proměna lásky v letech, milostná touha v čase, vliv prostředí na lásku, jsou příklady návrhů pro navazující studie.

Zdroje

1FRANKL V. E. Lékařská péče o duší Brno: Cesta, 2015 ISBN 978-80-7295-195-6 Str. 36

2Tamtéž Str, 37

3EXUPÉRY A. Citadela Praha: Vyšehrad, 2008 ISBN 978-80-7021-936-2 Str. 239

4HAUZER K., BÍGL Z. Filozofie II. Praha: CREDIT, 2004 ISBN 80-213-0851-6 Str. 67

5JUNG C. G. Výbor z Díla II. Brno: Holar, 2018 ISBN 978-80-906731-5-1 Str. 247

6MASLOW A. Motivace a osobnost Praha: Portál, 2021 ISBN 978-80-262-1728-2 Str, 100

7JUNG C. G. Výbor z Díla II. Brno: Holar, 2018 ISBN 978-80-906731-5-1JUNG C. G Str. 32

8HESS L., SLÍVA J. Mozek a farmaka Praha: Grada, 2021 ISBN 978-80-271-1199-2 Str. 75

9FROM E. Mít, nebo být? Praha: Portál, 2020 ISBN 978-80-262-1646-9 str. 114

10MASLOW A. Motivace a osobnost Praha: Portál, 2021 ISBN 978-80-262-1728-2 Str. 110

11HEJDUK T. Od Eróta k filozofii Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2007 ISBN 80-86818-50-4 Str. 43

12Tamtéž Str. 44

13Tamtéž Str. 60

14Tamtéž Str. 45

15Tamtéž Str. 49

16Tamtéž Str. 60

17Tamtéž Str. 58

18JUNG C. G. Výbor z Díla II. Brno: Holar, 2018 ISBN 978-80-906731-5-1 Str. 181

19FROM E. Anatomie lidské destruktivity Praha: Portál, 2019 ISBN 978-80-262-1542-4 Str. 230

20JUNG C. G. Výbor z Díla II. Brno: Holar, 2018 ISBN 978-80-906731-5-1 Str. 73

21Tamtéž Str. 165

22HESS L., SLÍVA J.. Mozek a farmaka Praha: Grada, 2021 ISBN 978-80-271-1199-2 Str. 106

23JUNG C. G. Výbor z Díla II. Brno: Holar, 2018 ISBN 978-80-906731-5-1 Str 179

24JUNG C. G. Výbor z Díla I. Brno: Holar, 2017 ISBN 978-80-906731-3-7, Str. 379

25HESS L., SLÍVA J. Mozek a farmaka Praha: Grada, 2021 ISBN 978-80-271-1199-2 Str. 69

26JUNG C. G. Výbor z Díla II. Brno: Holar, 2018 ISBN 978-80-906731-5-1. Str. 39

27Tamtéž Str 170

28Tamtéž Str. 181

29HESS L., SLÍVA J. Mozek a farmaka Praha: Grada, 2021 ISBN 978-80-271-1199-2 Str. 113

30JUNG C. G. Výbor z Díla II. Brno: Holar, 2018 ISBN 978-80-906731-5-1 II Str. 68

31HESS L., SLÍVA J. Mozek a farmaka Praha: Grada, 2021 ISBN 978-80-271-1199-2 Str 45

32JUNG C. G. Výbor z Díla II. Brno: Holar, 2018 ISBN 978-80-906731-5-1 Str. 55

33HESS L., SLÍVA J. Mozek a farmaka Praha: Grada, 2021 ISBN 978-80-271-1199-2 Str. 113

34FROM E. Mít, nebo být? Praha: Portál, 2020 ISBN 978-80-262-1646-9 Str. 124

35Tamtéž Str. 125

36HESS L., SLÍVA J. Mozek a farmaka Praha: Grada, 2021 ISBN 978-80-271-1199-2 Str. 46

37Tamtéž Str. 45

38Tamtéž Str. 46

39HESS L., SLÍVA J. Mozek a farmaka Praha: Grada, 2021 ISBN 978-80-271-1199-2 Str. 62

40Tamtéž Str. 59

41Tamtéž Str. 62

42HEIDEGGER M. Bytí a čas Praha: OIKOYMENH, 2018 ISBN 978-80-7298-244-8 Str. 23

43Tamtéž Str. 61

44Tamtéž Str. 62

45FRANKL V. E. Lékařská péče o duší Brno: Cesta, 2015 ISBN 978-80-7295-195-6 Str. 126

46HEIDEGGER M. Bytí a čas Praha: OIKOYMENH, 2018 ISBN 978-80-7298-244-8 Str. 61

47Tamtéž Str. 28

48HEIDEGGER M. Bytí a čas Praha: OIKOYMENH, 2018 ISBN 978-80-7298-244-8 Str. 250

49Tamtéž Str. 82

50Tamtéž Str. 253

51Tamtéž Str. 254

52EXUPÉRY A. Citadela Praha: Vyšehrad, 2008 ISBN 978-80-7021-936-2 Str. 134

53HEIDEGGER M. Bytí a čas Praha: OIKOYMENH, 2018 ISBN 978-80-7298-244-8 Str. 305

54Tamtéž Str. 304

55FROM E. Mít, nebo být? Praha: Portál, 2020 ISBN 978-80-262-1646-9 Str. 38

56Tamtéž Str. 129

57Tamtéž Str. 129

58Tamtéž Str. 125

59HESS L., SLÍVA J.Mozek a farmaka Praha: Grada, 2021 ISBN 978-80-271-1199-2 Str. 114

60MASLOW A. Motivace a osobnost Praha: Portál, 2021 ISBN 978-80-262-1728-2 Str. 194

61FRANKL V. E. Lékařská péče o duší Brno: Cesta, 2015 ISBN 978-80-7295-195-6 Str. 126

62Tamtéž Str. 127

63EXUPÉRY A. Citadela Praha: Vyšehrad, 2008 ISBN 978-80-7021-936-2 Str. 198

64FRANKL V. E. Lékařská péče o duší Brno: Cesta, 2015 ISBN 978-80-7295-195-6 Str. 138

65EXUPÉRY A. Citadela Praha: Vyšehrad, 2008 ISBN 978-80-7021-936-2 Str. 128

66FROM E. Mít, nebo být? Praha: Portál, 2020 ISBN 978-80-262-1646-9 Str. 59

67KIERKEGAARD S. Bázeň a chvění / Nemoc ke smrti Praha: Portál, 2022 ISBN 978-80-262-1854-8 Str. 289

68KIERKEGAARD S. Bázeň a chvění / Nemoc ke smrti Praha: Portál, 2022 ISBN 978-80-262-1854-8 Str. 51

69EXUPÉRY A. Citadela Praha: Vyšehrad, 2008 ISBN 978-80-7021-936-2 Str. 198

70KIERKEGAARD S. Bázeň a chvění / Nemoc ke smrti Praha: Portál, 2022 ISBN 978-80-262-1854-8 Str. 57

71Tamtéž Str. 75

72FROM E. Anatomie lidské destruktivity Praha: Portál, 2019 ISBN 978-80-262-1542-4 Str. 227

73Tamtéž Str. 233

74FRANKL V. E. Lékařská péče o duší Brno: Cesta, 2015 ISBN 978-80-7295-195-6 Str. 147

75FROM E. Anatomie lidské destruktivity Praha: Portál, 2019 ISBN 978-80-262-1542-4 Str. 265

76Tamtéž Str. 235

77EXUPÉRY A. Citadela Praha: Vyšehrad, 2008 ISBN 978-80-7021-936-2 Str. 119